Ken Wilber – Einstein der Bewusstseinsforschung?

Ken Wilber – Einstein der Bewusstseinsforschung?

Fragen an den »integralen« Denkansatz Ken Wilbers aus philosophischer Sicht, Teil 1

Autor: Prof. Dr. Johannes Heinrichs
Kategorie: Philosophie
Ausgabe Nr: 62

 

 

Ken Wilber gilt in der alternativ-spirituellen Szene als der große Philosoph und geistige Integrator, der in einem umfassenden Panorama von der Leerheit des Buddhismus bis zum postmodernen Strukturalismus das Gesamtbild der menschlichen Bewusstseinsentwicklung abzubilden beansprucht. Johannes Heinrichs wiederum ist ein fundierter, ausgebildeter Philosoph, dessen Forscherleben der sauberen philosophischen Aufarbeitung der menschlichen Sinnbezüge, auch der spirituellen, gewidmet ist. Heinrichs legt den Finger in die Wunden und zeigt, dass Wilbers philosophische Arbeitsweise auf tönernen Füßen steht. Dabei wird der Blick auf ein viel tiefer gehendes Gesamtbild frei.

 

Vorbemerkungen zu Wilbers Stärken

Inmitten einer spezialistisch aufgesplitterten Philosophie- und Psychologieszene hat Ken Wilber das Verdienst, erneut aufs Ganze zu gehen und von neuen empirischen Forschungsergebnissen sowie einer (wenn auch kritischen) New-Age-Mentalität her an die Tradition einer philosophia perennis anzuschließen. Ich selbst habe sechs Jahre lang philosophia perennis bei den Jesuiten studiert, einschließlich des neuerlichen Versuchs, diese platonisch-aristotelisch-thomanische Tradition mit Kant und dem deutschen Idealismus zusammenzudenken. Dies war freilich philosophia perennis in spezifischerem Sinne, als der allversöhnliche Leibniz es einst meinte, und nochmals anders, als Aldous Huxley sie dann in seiner spirituell-esoterisch geprägten Sammlung »The Perennial Philosophy« (1944; dt. Die ewige Philosophie, 1997) verstand, womit er der »Uralten Weisheit« im theosophischen Sinne Rechnung trug. Wilber will mit seinem »integralen« Denken über diese Grenzziehungen hinausgehen, aber auch über die erst seit gut hundert Jahren bestehende Grenze zwischen Philosophie und empirischer Psychologie.

Freilich ist solche Re-Integration der Psychologie in die Philosophie ein anspruchsvolles Unterfangen. Denn die methodische Differenzierung zwischen beiden Disziplinen war geistesgeschichtlich notwendig. Es kann sicher nicht darum gehen, sie einfach rückgängig zu machen, wohl darum, nach dieser Methodendifferenzierung eine neue, womöglich methodenbewusste Kooperation zu finden. Eine der stärksten Seiten Wilbers besteht darin, höhere, spirituelle Bewusstseinszustände in der Tendenz empirisch-wissenschaftlich zu untersuchen und zu stufen, gestützt auf östliches wie westliches spirituelles Schrifttum, und diese höheren Bewusstseinszustände von Regressionen ins vorpersonale Unbewusste theoretisch zu unterscheiden (Kritik der Prä-Trans-Verwechslung).

»In der Tendenz«: Hier liegen bereits die Probleme. Ist Wilbers Zugang ein empirisch-wissenschaftlicher im westlichen Verständnis? Ist die spirituelle Empirie eines Mystikers (als den sich Wilber widerspruchslos stilisieren lässt) als solche wissenschaftlich? Auf diese methodologische »Gretchenfrage« nach dem Verhältnis von Wissenschaft und Spiritualität/Mystik möchte ich im zweiten der vier Hauptteile meines notwendig gedrängten Gedankenganges eingehen. Als erstes sei angesetzt bei dem Verständnis des »Transpersonalen« – und damit des Personalen im philosophischen wie auch im christlichen Verständnis. Etwas historische Information über Transpersonale Psychologie darf ich hier voraussetzen.

I. Die Frage nach dem Einzelnen: Wilbers Anthropologie

Das Verständnis von Person und Transpersonalem
In dem erwähnten Lexikon-Artikel wird die Aufgabe der transpersonalen Psychologie anhand des folgenden Schemas der »Sinn-Elemente« erläutert, das für meinen eigenen Ansatz in vielfachen Zusammenhängen eine grundlegende Rolle spielt:

 

Grafik 1: Das Gefüge der Sinnelemente

Grafik 1: Das Gefüge der Sinnelemente

 

Der Ausgang wird gemacht von der denkenden und sprechenden Instanz selbst, dem Ich. Dem steht die Welt des Körperlichen, der Natur sowie der Objekte, gegenüber. Hier haben wir zunächst durchaus die Zweiheit, von welcher der heute zu Unrecht vielgeschmähte Descartes ausging: das Denkende (res cogitans) und das ihm im Raum Erscheinende, das Ausgedehnte (res extensa). Bliebe es bei diesem Dualismus, wäre das in der Tat viel zu wenig, ja falsch. Doch dürfen wir Descartes nicht – was heute New-Age-Mode ist – die Schuld dafür geben, dass man diesen Methoden-Revolutionär nur so langsam und zögernd weiterdachte. Der Dualismus (körperlich/geistig, nur scheinbar gleichbedeutend mit körperlich/seelisch) bestimmte schon das mittelalterliche Denken, als Subjekt-Objekt-Dialektik sogar die große idealistische Philosophie. Erst in einem dialogischen Denken bleibt es nicht bei dem Subjekt-Objekt-Dualismus. Vielmehr tritt dem (subjektiven) Ich ein anderes, »objektives« Ich, ein Du, gegenüber. Dieses Du, die antwortfähige andere Freiheit, stellt eine eigene Erkenntnis- und Sinnquelle dar, die von einem traditionellen, dualistischen Subjekt-Objekt-Denken gern übersehen wurde.
»Sinn« soll hier nichts anderes heißen als Bewusst-Sein: Bewusstseinsvollzüge mit ihren Gehalten.

Das vierte Sinn-Element nun, das hier Sinn-Medium genannt wird, ist der Inbegriff und die »Bedingung der Möglichkeit« aller menschlichen Kommunikations-Medien, in erster Linie der Sprache, die »zwischen« (M. Buber) Ich und Du vermittelt. Die Sprache stellt aber bereits ein kulturell gewachsenes und begrenztes Medium (Zwischen) einer bestimmten Sprachgemeinschaft dar. Hinter diesem kulturellen Medium steht, als Bedingung der Möglichkeit aller sprachlichen Übereinkunft, auch des Aufbaus von Sprache zwischen solchen Sprechern, die zunächst gar keine gemeinsame Sprache haben, das Medium des unendlichen Sinnes überhaupt (des vollzogenen Bewusstseinsgehaltes »Alles« überhaupt). Kant nannte es den »unbedingten Horizont«. Aber es handelt sich nicht bloß um einen je subjektiven Horizont, sondern um eine wirkliche und grundlegende zwischen-menschliche Gemeinsamkeit. Der Mensch ist nicht nur je einzeln des Unbedingten oder Unendlichen fähig (»capax infiniti«), sondern hat je einzeln am gemeinsamen Unendlichen teil. Das alles sind ganz fundamentale Ausgangspunkte einer philosophischen Sinn-Besinnung, d.h. einer integralen Philosophie.

 

Selbstwerdung durch dialogische Vermittlung bleibt die Struktur des Ich sein Leben lang.

 

Von solchen Ausgangspunkten ist alle philosophische Reflexion (= Sinn-Besinnung = Transzendentalphilosophie) von vornherein auch Frage nach dem Unbedingten/Unendlichen, in diesem Sinne Gottesfrage. Jedoch nicht nach der Art »Existiert Gott?«, wie bis in unsere Zeit hinein noch der so kritische Hans Küng ein so betiteltes Buch schreiben zu müssen meinte. Sondern von der Art: Was hat es mit diesem Unbedingten/Unendlichen auf sich, mit dem wir von Beginn unserer Sinn- Besinnung an zu tun haben? Wie ist es näher zu verstehen – mit welchen Mitteln des Denkens und der Erfahrung? Wir haben es von vornherein mit diesem »Gott« des Unbedingten/Unendlichen in unserem Bewusstsein zu tun, so wahr jeder von uns den Alles-Gedanken, den »unbedingten Horizont« mit sich trägt. Sobald wir aufhören, »hinter« diesem Sinn eine objektivistische Realität suchen zu wollen, enthüllt sich in diesem Sinn-Medium der wahre »ontologische Gottesbeweis«. Der Gedanke »quo majus cogitari nequit« (»Das, worüber hinaus nichts gedacht werden kann«, Anselm von Canterbury) trägt seine Realität erst in sich selbst, wenn er als je subjektives und interpersonal gemeinsames Medium von Sinn verstanden wird.
Ob ich nun mit Luther frage: »Wie kriege ich einen gnädigen Gott?« oder »Wie bekomme ich dieses stumme Unbedingte zum Sprechen«, »Ist es überhaupt äußerungsfähig und ansprechbar?« – alles das lässt sich gewiss nicht ohne Denken, doch vor allem nicht ohne eigene Erfahrung (auch gemeinschaftliche Erfahrung und deren »traditio«) tiefer beantworten. Aber die Grundlage aller Vertiefung und Suche bildet das Anerkennen eines immer schon Gefundenhabens dieses je subjektiven wie gemeinsamen Sinn-Mediums.

Wenn man diesen fundamentalen Aufweis der Sinn-Elemente (phänomenologischer Schritt) sowie die Analyse ihrer Implikate (zweiter Schritt der Erhebung der notwendigen »Bedingungen der Möglichkeit«) nicht macht, verliert man die eigenständige Orientierung und ist bloßen Meinungen ausgesetzt. Ein großer Teil unserer heutigen »geisteswissenschaftlichen« und weltanschaulichen« Auseinandersetzungen ist Schlagabtausch von Meinungen, die nicht argumentativ in aufweisbaren Grundgewissheiten begründet sind, für die oft überhaupt auf Begründung verzichtet wird.

In diesem durchaus kritisch gemeinten Sinne vertritt nun Ken Wilber, vom Buddhismus oder einer seiner Interpretationen herkommend (das sei als sekundär erwähnt, denn es sollen hier überhaupt keine unbegründbaren Weltanschauungs-Meinungen, auch keine spezifisch christlich-theologischen, vertreten werden) folgende »Meinungen«:

a) Das »kleine Ich«, oft auch Ego genannt, sei eigentlich bloßer Schein. In späteren Schriften (wie Integral Psychology) räumt er ein: zumindest ein notwendiger Schein, der seine vorübergehende Funktion habe.
b) Eigentlich und letztlich gebe es daher nur das Eine, große und göttliche Selbst. Und die Aufgabe des kleinen Egos sei es, in dem großen Selbst aufzugehen.

Nun ist einzuräumen, dass die Unterscheidung zwischen dem kleinen Ich, das sich durch die ausdrückliche Selbstreflexion des Nach-Denkens konstituiert, und dem großen Selbst notwendig ist.
Dieses große Selbst ist »Bedingung der Möglichkeit« für alles Nach-Denken, auch alles alltägliche Ich-Sagen. Gerade nach dem obigen Schema vom Ich im dialogischen Beziehungsgefüge der Sinn-Elemente gibt es niemals ein abgetrenntes Ich. Die nachträgliche Selbstreflexion theoretischer wie alltäglicher Art (kleine Kreise bei Ich und Du) ermöglicht es dem Ich, sich selbst als agierendes Ich ausdrücklich zu erkennen, erlaubt aber keinerlei dingliche Abgrenzung gegen die Welt der räumlichen Dinge (die Natur) oder gar gegen das Du. Ohne die Gegenstände und ohne die Ansprache vor allem der Mutter würde kein kindliches Ich sich selbst entdecken können. Und diese Grundstruktur der Selbstwerdung durch dialogische Vermittlung bleibt die Struktur des Ich sein Leben lang.

Weiter aber: Ohne den kulturell bedingten Sinn sowie das Unbedingte als »die religiöse Substanz der Kultur« (Paul Tillich) wäre das Ich ebenfalls unmöglich. Das eigentliche Ich hat seine Lebensaufgabe offensichtlich darin, sich durch die anderen Elemente hindurch selbst zu verwirklichen. Diese Selbst-Verwirklichung kann nur eine solche durch das ganze Beziehungsgefüge hindurch sein, nicht zuletzt in Bezug auf das Sinn-Medium in seiner (wie immer näher zu verstehenden) göttlichen Unbedingtheit und Unendlichkeit. Augustinus prägte die tiefsinnig-dialektische Formel: »(Deus est) interior intimo meo«: das Innerste des Ich ist sein Bezug zum Anderen des göttlichen Sinns. Das Ich ist also – dazu brauchen wir nicht erst christliche Theologie, nicht einmal unbedingt ein personales »Gottesbild« – ein von Grund auf ek-statisches Wesen: Es verwirklicht sich, indem es über sich hinausgeht. Anders gesprochen:
Das Transpersonale ist nicht die negative Aufhebung, sondern vom Anfang bis zur Vollendung die Erfüllung der Personalität. Denn von Anfang an ist es konstitutiv für das personale Selbst – und seine Individualität. Personale Individualität ist überhaupt nur gegeben durch die universale Offenheit, den Bezug auf »Alles«.

 

Das Transpersonale ist nicht die negative Aufhebung, sondern vom Anfang bis zur Vollendung die Erfüllung der Personalität.

 

Das »kleine Ich« der ausdrücklichen Selbstobjektivierung (der nachträglichen Reflexion im Unterschied zur spontan gelebten Selbstbezüglichkeit) wird von Kant das »empirische Ich« genannt. Es ist auch das Ich der empirischen Psychologie. Die Philosophie hat es dagegen vor allem mit dem »großen« Ich oder Selbst zu tun, das bei Kant das »transzendentale Ich« heißt, bei seinem Nachfolger J.G. Fichte »das absolute Ich« und dann bei Hegel einfachhin das Absolute heißt, von dem dann die Frage ist, ob es nur in den menschlichen Individuen oder auch für sich selbst ein Selbstbewusstsein hat.
Im Hinblick auf kleines oder großes Ich bestünde Einigkeit mit Ken Wilber, wenn er nicht eindeutige Abwertungen nicht allein des kleinen Ich, sondern auch eines bleibend individuell verstandenen großen Selbst vornähme. Es geht also letztlich um die Bedeutung der Individualität wie der Pluralität: Gibt es letztlich nur ein einziges großes, göttliches Selbst (wenn dem Göttlichen nach ihm überhaupt Selbstheit, Selbstbezug, Selbstbewusstsein zugesprochen werden kann) – oder hat die Vielheit der endlichen Selbste bleibende positive Bedeutung? Deren Abwertung hat zwei Seiten: a) eine erkenntnistheoretische und die Konstitution des Selbst betreffende, sodann b) eine »eschatologische«, den Ewigkeitswert des endlichen Ich als Selbst oder Person betreffende.

Ad a: Wenn Wilber behauptet, das Ich sei überhaupt eine bloße Objektivierung und könne deshalb schon nicht das eigentliche, das Objektivierende selbst sein, geht er an der Einsicht nicht nur des Augustinus, des Thomas von Aquin (»reditio completa in seipsum«), sondern an der systembildenden Grundeinsicht des ganzen deutschen Idealismus, vor allem J.G. Fichtes, vorbei: Das Ich ist ein Vollzug, ein Tun, dem ein Auge eingesetzt ist; es ist das Auge, das sich selbst sieht. Eben an dieser selbstbezüglichen (reflexiven) Einheit von Erkanntem und Erkennendem zerschellt der zweiwertige Dualismus von Subjekt und Objekt.

Demgegenüber ist das oben schematisierte Sinngefüge mindestens vierwertig! Reflexion ist eben nicht bloß nachträglich-objektivierende (»nach-denkende«), sondern – als Bedingung der Möglichkeit allen Ichsagens, auch des objektivierenden – eine vorgängig spontan gelebte, innere Reflexion. Die ist konstitutiv für das große, transzendentale Selbst. Reflexion wäre konstitutiv sogar für eine göttliche »Person«, wenn dieser Ausdruck auch da einen Sinn haben soll: als universales Selbst oder Selbstbewusstsein des Universums. »Wäre« sage ich aus erkenntnistheoretischer Vorsicht, weil zu dieser Erkenntnis weitere Gedankenschritte und Erfahrung notwendig sind. Jedenfalls ist ein in diesem Sinne aufgeklärtes Verständnis von Personalität der Gottheit nur auf der Basis eines reflexionstheoretischen Verständnisses auch von menschlicher Individualität und Personalität möglich.

Wir sind mit der Analyse des Ich-Bewusstseins an den fundamentalsten philosophischen Fragen, bei denen sich auch angesehene Ordinarien der akademischen Gegenwartsphilosophie in folgenreiche Fehlschlüsse verfangen. Allerdings weniger in der »spirituellen« Spielart wie Wilber (das endliche Selbst sei nur vorübergehender Schein) als in der sophistisch-erkenntnistheoretischen Spielart: Die Reflexion komme doch immer schon zu spät und finde auch nie ein Ende. Sie verwechseln die nachträglich-objektivierende Reflexion mit der immer schon gelebten, inneren Reflexion und vergessen, nach der Bedingung der Möglichkeit für die immerhin auch erstaunliche nachträgliche Reflexion zu fragen. […]

 

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Artikel zum Thema in früheren Ausgaben:

TV 27: Prof. Dr. Johannes Heinrichs – Die spirituelle Dimension der Demokratie

TV 32: Prof. Dr. Johannes Heinrichs – Die triadische Natur des Menschen

TV 34-35: Prof. Dr. Johannes Heinrichs – Das Phänomen Hölderlin

TV 43: Prof. Dr. Johannes Heinrichs – Der Geist als Widersacher der Seele?

TV 51: Prof. Dr. Peter Hubral – Das Dao des Denkens

TV 53: Dr. Nikolaus von Stillfried, Prof. Dr. Dr. Harald Walach – Erkenntnistheorie der ersten Person

TV 53: Ronald Engert, Gabriele Sigg – Der subjektive Faktor

TV 61: Helmut Dörmann – Integrale Weltsicht und die drei Gesichter Gottes

TV63: Prof. Dr. Johannes Heinrichs: Einstein der Bewusstseinsforschung? Fragen an den »integralen« Denkansatz Ken Wilbers aus philosophischer Sicht, Teil 2

 

Bildnachweis: © Frank Drozdowski

 


 

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3 Kommentare
  • Michael Habecker
    Veröffentlicht um 06:28h, 23 Februar Antworten

    Die Ich-Philosophie Wilber auf eine Satz zu reduzieren wie „Eigentlich und letztlich gebe es daher nur das Eine, große und göttliche Selbst. Und die Aufgabe des kleinen Egos sei es, in dem großen Selbst aufzugehen.“ stellt eine extreme Verzerrung dessen dar, was Wilber im Rahmen einer Nicht-Dualen Spiritualität dazu seit vielen Jahren vertritt. (Siehe dazu z. B. aktuell „The 4th Turning“). Da geht es sehr viel um das relative, sich entwickelnde Ich, was keineswegs im großen Selbst aufgeht, sondern dieses entsprechend seiner Entwicklung zum Ausdruck bringt.

  • Walli Harrasser
    Veröffentlicht um 15:49h, 12 Mai Antworten

    Dieses gekritzel macht ja angst… So kompliziert kann das leben nicht sein…

  • Walli Harrasser
    Veröffentlicht um 15:49h, 12 Mai Antworten

    Dieses gekritzel macht ja angst… So kompliziert kann das leben nicht sein…

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